تناسخ

نوشته شده توسط:کیوان فیض مرندی در سایه روشن » تناسخ | ۰۵ فروردین ۱۳۹۴ - ۱۹:۰۲ | ۰ دیدگاه

تناسخ, انتقال روح پس از مرگ از جسمى به جسم دیگر است, خواه جسم دوم جسم انسان باشد خواه جسم حیوان یا گیاه یا جماد. در زبان انگلیسى, واژه tansmigration و metempsychosis که غالباً درباره انتقال روح به بدن انسان یا حیوان به کار مى رود و از واژه یونانیِ meta+psyche :روح, نفس«دوباره, گرفته شده است, متداول ترین واژه ها براى اشاره به این مفهوم است. (واژه هاى دیگر عبارتند از rebirth به معناى تولد دوباره که بیشتر در ادیان هندى به کار مى رود, reincarnatio به معناى تجسد دوباره, palingenesis از یونانى: palin+genesis به معناى تکوین« دوباره و metensomatosis از واژه یونانى به معناى meta+soma جسم«دوباره.) در منابع اسلامى علاوه بر اصطلاح تناسخ, گاه از واژه هاى دیگرى چون عود, نقل یا انتقال نفس و رجعت روح (که البته با رجعت اصطلاحى در نزد شیعه متفاوت است) استفاده شده است. چهار اصطلاح نَسخ, مَسخ, رسخ و فسخ معمولاً اقسام تناسخ شمرده شده اند و به ترتیب بر انتقال روح انسان به جسم انسان ,حیوان, گیاه و جماد دلالت دارند (ایجى, 374; تهانوى, ذیل واژه (تناسخ); براى تعاریف دیگر, نک: ابن حزم, 1/165; حلى, 399; سبزوارى, 5/195).

اصطلاح تناسخ معمولاً جامع همه اقسام پیش گفته است. دو قسم تناسخ صعودى و نزولى را نیز براى اشاره به سیر از مراتب پایین به بالا و به عکس به کار برده اند. براى مثال انتقال روح از جسم انسان به جسم گیاه, تناسخ نزولى است و عکس آن, تناسخ صعودى نام دارد. تناسخ هم چنین به معناى فرا رفتن از جسم انسانى ـ براى مثال تعلق یافتن به اجرام سماوى یا تبدیل شدن به ملائک ـ به کار رفته است (طبرسى, 2/344; ایجى, همان جا, ملاصدرا, 3/438).

صورت هاى مختلفى از اعتقاد به تناسخ از قدیم ترین ایام در سراسر جهان وجود داشته است. سابقه این اعتقاد حتى بنا به شواهدى ـ البته بحث انگیز ـ ممکن است به دوره پارینه سنگى باز گردد. در میان جوامع متمدن, هند از قدیمى ترین منابع این اعتقاد است. در آیین هاى مختلف هندى, از جمله آیین بودا, هندو, جاین و سیک, از دیرباز صورت هاى متنوعى از تناسخ رایج بوده است (نک: ابوریحان بیرونى, تحقیق ماللهند). امروزه نیز تأثیر و جاذبه آیین بوداست که اهمیت مفهوم تناسخ را هم در سطح فرهنگ عمومى و هم در مباحث تخصصى فلسفه دین که عمدتاً ناظر به مسیحیت بوده, افزایش داده است. یونانیان باستان تناسخ را مى شناختند, اما خاستگاه این اعتقاد در میان آنان به درستى معلوم نیست. یونانیان خاستگاه اعتقاد به تناسخ را مصر مى دانستند, البته درباره صحت این انتساب تردید وجود دارد (براى اطلاعات بیشتر, نک: دایرةالمعارف دین, ذیل مدخلِ Transmigration و Reincarnation; دایرةالمعارف دین و اخلاق, ذیل Transmigration, Greek and Roman).

افلاطون ـ احتمالاً به پیروى از سنت فیثاغورثى ـ اورفه اى ـ فرض تناسخ را در چند رساله از جمله فایدون, فدروس, جمهور و تیمائوس مطرح کرد. همین سنّت از افلاطون به نوافلاطونیان و گنوسیان (Gnostics) منتقل شد. در مسیحیت فرقه هاى مختلف گنوستیک مانند کاتارها (Cathars) از جمله فرقه آلبیگائیان (Albigenses) و مانویان, آن را ادامه دادند. در جهان اسلام, رواج فلسفه یونان و نیز تأثیر و حضور مانویت از اسباب تداوم آن نزد فیلسوفانى چون محمد بن زکریاى رازى و احتمالاً الاهى دانانى چون ابن ابى العوجاء شد (براى تفصیل قول رازى درباره تناسخ نک: محمدابن زکریاى رازى, 284ـ286; 96ـ97; ابوحاتم رازى, 12, 62). همین جریان نزد یهودیان از طریق مانویت و فلسفه نوافلاطونى بر اهل قباله اثر نهاد (نک: دایرةالمعارف دین, همان جا دایرةالمعارف دین و اخلاق, ذیل Transmigration, دایرةالمعارف یهود, ذیل Gilgul; شولم, 242ـ243, 250, 280ـ284).

تناسخ یک مفهوم مرتبط با سرنوشت پس از مرگ است. پس از مرگ, یا انسان فنا مى شود, یا روحى مستقل از جسم که با مرگ جسم نمى میرد بقاى انسان را به صورت مجرد و بدون جسم تضمین مى کند, یا بقاى انسان از طریق اعاده جسم یا از طریق رستاخیز روح و جسم با هم در روز قیامت تأمین مى شود و یا روح در همین دنیا در بدن هاى متعدد به حیات خود ادامه مى دهد. هم چنین با توجه به بحث عالم مثال نزد بعضى فیلسوفان اسلامى, مى توان فرض کرد که انسان از طریق بدنى مثالى بقا داشته باشد. البته, باید توجه داشت که هرچند باور به حیات پس از مرگ عموماً متضمن اعتقاد به امرى غیر جسمانى و جدا از بدن مادى بوده است, باور به روح به معنایى که در غرب و جهان اسلام وجود دارد لازمه تناسخ نیست, چنان که در مکتب تراوادا در آیین بودا هیچ جوهر نفسانى پایدارى وجود ندارد (نک: دایرةالمعارف دین, ذیل Transmigration).

هسته مفهوم تناسخ همان حضور روح در جهان جسمانى پس از مرگ است, اما علل و دلایل اعتقاد به آن و کارکرد آن در نظام هاى مختلف فکرى بسیار متنوع است. اصولاً از آن جا که تناسخ در زمینه هاى متفاوتى شکل گرفته است, ادله رد یا اثبات آن نیز متنوع و تابع زمینه تکوین آن بوده اند. درباره بسیارى از معتقدان به تناسخ نمى توان از دلیل اعتقاد سخن گفت, بلکه باید به اسباب و علل رجوع کرد. این امر به ویژه درباره فرهنگ هاى ابتدایى مصداق دارد. جاندارپندارى (animism) یا نسبت دادن نفس به اشیاء غیر جاندار از عللى است که زمینه روانى این اعتقاد را در میان مردمان بدوى ایجاد کرده است. هم چنین تناسخ در ارتباط با نگرش بدوى به دورى بودن سرشت وجود که مستلزم بازگشت نیاکان به زندگى است, پدید آمده است.

آموزه سرشت دورى وجود در مراحل متأخرتر فرهنگى نیز نزد بسیارى از معتقدان به تناسخ مشاهده مى شود; براى مثال اوریگن, متکلم مسیحى قرن سوم, هم به تناسخ معتقد است و هم به تکرار دایره وار رخدادها (دایرةالمعارف کاتولیک, ذیل Origen و metempsychosis). در میان اقوام ابتدایى به و یژه در استرالیاى مرکزى و غرب آفریقا تناسخ با توتمیسم (Totemism) و کیش پرستش نیاکان همراه است که یکى از علل آن شباهت نسل هاست, امرى که موجب تصور بازگشت نسل پیشین به صورت اخلاف خود مى شده است. در فرهنگ هاى پیشرفته تر تناسخ در زمینه اى اخلاقى بسط مى یابد. وضع خوب یا بد هرکس در زندگى, نتیجه اعمال او در زندگى یا زندگى هاى سابق خود او تلقى مى شود. در آیین هندو حتى خود فرایند تناسخ نوعى کیفر شمرده مى شود که باید از آن گریخت (براى اطلاعات بیشتر, نک: دایرةالمعارف دین و اخلاق, ذیل Transmigration, introductory and primitive).

علت و غایت و نحوه تحقق جریان تناسخ نیز متنوع است. در بعضى صورت هاى تناسخ, تأکید بر انتقال روح انسان به جسم انسان دیگر است, اما صورت هاى دیگرى هم وجود دارد که انتقال به بدن حیوان یا گیاه یا جماد را در بر مى گیرد. هم چنین به رغم آن چه در آغاز به نظر مى رسد, تناسخ مستلزم وجود پیشین روح, یعنى قِدَم آن نیست; برخى معتقدان به تناسخ معتقد به حدوث روح بوده اند و حتى برخى از تناسخیان جهان اسلام به معاد جسمانى اعتقاد داشته اند (نک: ابن مرتضى, 74, فخر رازى, 1, 7/201). درباره زمان رخ دادن تناسخ عقیده رایج آن است که بلافاصله پس از مرگ صورت مى گیرد, اما این امر به معناى رخ دادن آن بر روى زمین نیست, زیرا تناسخ مى تواند در مکان دیگرى مثل آسمان واقع شود. علاوه بر این, در مواردى یک دوره موقت میان لحظه مرگ و لحظه تناسخ فرض مى شود. این فرض ها و امکان ها فرضیه تناسخ را از ابطال پذیرى تجربى مصون مى دارد (نک: دایرةالمعارف فلسفه, ذیل Reincarnation).

ییکى از عام ترین و عمده ترین زمینه هاى اعتقاد به تناسخ, تصور اصالت روح و نفى دخالت جسم در هویت انسان است. در آیین هاى هندى, در تفکر اورفه اى فیثاغورثى و از آن جا نزد افلاطون و نوافلاطونیان و در بسیارى فرقه هاى گنوستیک چنین تصورى مشاهده مى شود. مطابق این تصور, انسان همان روح یا نفس مجردى است که در جسم مادى اسیر است و وقتى حیات حقیقى مى یابد که از قید تن رها گردد. بر این اساس, کسى که پاکى و تجرد لازم براى چنان حیاتى را در طول زندگى دنیوى خود کسب نکند به ناچار از جهان معنوى باز نمى ماند و به جسم باز مى گردد تا زمانى که به تمامى تزکیه شود. در مقابل, ادیان ابراهیمى بر مبناى نگرش خود به وجود انسان که مشعر بر اهمیت توأمان جسم و روح در هویت انسان است, از رستاخیز یا معاد جسمانى دفاع کرده و تناسخ را رد کرده اند. لفظ و مفهوم تناسخ در قرآن نیامده است و اصطلاح مسخ از اقسام تناسخ, با مفهوم قرآنى مسخ متفاوت است.

مسخ در قرآن بر معنایى دلالت دارد که در زبان انگلیسى با لفظ metamorphosis نشان داده مى شود و تغییر شکل جسم انسان به صورت حیوان را مى رساند. این شباهت لفظى موجب شده است که بعضى از معتقدان به تناسخ, براى تأیید عقیده خود به آیات حاکى از مسخ استناد کنند. با این حال, تعالیم قرآن درباره معاد و سیر خطى تاریخ و حیات انسان ها چنان روشن است که ناسازگارى آن با تناسخ را براى مسلمانان راست کیش, مسلّم کرده است. با رواج اعتقاد به تناسخ در میان مسلمانان که از نخستین سده هاى هجرى و در میان غُلاة آغاز مى شود, روایات و احادیث ناظر به تناسخ نیز پدید آمده است. در روایات اهل سنت و شیعه به تناسخ اشاره شده و اعتقاد به آن محکوم شده است. حدیث شیعى (من قال/دان بالتناسخ فهو کافر) از این جمله است (براى نمونه احادیث شیعى نک: صدوق, 1/218; حر عاملى, 28/341; مجلسى, 4/320ـ321, 10/176ـ177, 25/136, 273; براى نمونه احادیث اهل سنت نک: جصاص 2/55; ابن حجر, 2/155).

از لحاظ نقل در مسیحیت نیز تناسخ به سبب ناسازگارى آن با اصل معاد جسمانى, بهشت و دوزخ, و رستگارى ابدى به واسطه مرگ مسیح, مطرود است. جروم قدیس/ هیرونوموس (حـ 347ـ420م), از آباى کلیسا, تناسخ را به عنوان اعتقاد سرى برخى فرقه هاى زمان خود مطرح کرده و آن را مغایر صریح عقاید کاتولیکى همچون رستگارى ابدى خوانده است. اگوستین قدیس (354ـ430) نیز در کتابى بر ضد مانویان تناسخ را مورد استهزاء قرار مى دهد. در میان نخستین مدافعان مسیحیت تنها اوریگن تناسخ را پذیرفته است, اما باید توجه داشت که او مى کوشید تا فلسفه نوافلاطونى را با مسیحیت پیوند بزند و از این رو اعتقاد او به تناسخ که تحت تأثیر سنت افلاطونى است نسبتى با اصول عقاید مسیحى ندارد (نک: دایرةالمعارف کاتولیک, ذیل Metempsychosis, Christian Ages و Gilgul); راهنماى فلسفه دین, 556 ـ 568). درباره یهود هرچند تعالیم ایشان درباره حیات پس از مرگ مبهم تر است, به نحو کلى مى توان همین موضع را مشاهده کرد (نک: دایرةالمعارف دین, ذیل Transmigration, Western Monothestic Religions; دایرةالمعارف یهود, ذیل Gilgul).

ییکى دیگر از زمینه هاى اعتقاد به تناسخ, فرض وجود امرى الاهى در جسم به ویژه جسم انسان است که کارکرد اجتماعى ـ سیاسى داشته است. غلاة, نخستین معتقدان به تناسخ در میان مسلمانان, تناسخ را بیشتر به معناى خاص انتقال روح الاهى در ائمه در نظر داشتند. چنان که کیسانیه یا مختاریه, پیروان مختاربن ابوعبیده ثقفى (م. 68ق) روح الاهى در وجود پیامبر اکرم حلول کرده و از پیامبر(ص) به حضرت على و حسنین(علیهم السلام) منتقل شده و سپس به محمدبن حنفیه رسیده است. فرقه هاى مختلف منشعب از اینان, مثل حارثیه,حربیه, بیانیه و دیگر فرقه هاى غلاة, مثل خطابیه و جناحیه و مخمسه به تناسخ روح الاهى در امام خود معتقد بودند (اشعرى قمى, 26, 39, 59; ابوالحسن اشعرى, 6; بغدادى, 1, 272 ـ 273; براى اطلاعات بیشتر نک: نوبختى و اشعرى قمى, صفحات متعدد).البته, اعتقاد به تناسخ به معناى متداول آن نیز در غلاة دیده مى شود (براى نمونه نک: اشعرى قمى, 44 ـ 45, 48 ـ 49, ابوالحسن اشعرى, 46). فرقه هاى غالى غالباً داعیه هاى سیاسى داشتند. ظاهراً عقیده به تناسخ با شروع طغیان هاى قومى بر ضد سلطه اعراب و شورش هاى اعراب بر حکام اموى و عباسى رواج وسیعى یافت. پیروان ابومسلم خراسانى و المقنع و بابک خرّم دین, جملگى اهل تناسخ شمرده شده اند (نک: ابن کثیر, 10/81, 142, 154, 270; ابن خلدون, 3/185, 206). مى توان حدس زد که فرض وجود نوعى فره ایزدى در رهبر شورش براى تضمین دوام آن ضرورى بوده است. این عنصر برتر با مرگ رهبر لزوماً به رهبر بعدى منتقل مى شده است. روح الاهى که غلاة در امام خود مى پنداشتند نمونه اى از همین معناست. هم چنان که درباره بابک آورده اند که مدعى بود روح جاویدان رهبر فرقه سیاسى ـ دینى خرم دینان, به او منتقل شده است (ابن ندیم, 407; مقدسى, 6/115). در نحله هاى شعوبى متأخر نیز قوت اعتقاد به تناسخٍ ممکن است حاصل همین امر بوده باشد. در دوره هاى متأخر اسلامى, فرقه هاى جعلى و التقاطى معمولا تناسخى بوده اند, از جمله آذرکیوانیان, نقطویان, پسیخانیان و اهل حق (نک: دبستان مذاهب, 1/275- 276; ذکاوتى, 62- 73; دایرة المعارف اسلام,1,ذیل Tanasukh).

یکى دیگر از زمینه هاى عامى که به انحاء مختلف, هم در متون قدیم کلام و فلسفه و هم در مباحث جدید فلسفه دین, در ارتبایط با تناسخ وجود دارد, مسئله شرور و عدل الاهى است. در این جهان کودکان و حیوانات بى گناه رنج مى برند, انسان ها در شرایط نابرابر زاده مى شوند, مصائب فجیع براى انسان هاى نیکوکار واقع مى شود و انسان هاى بدکار در آسایش و نعمت به سر مى برند. نظریه تناسخ در پى توجیه این شرور و رفع تعارض آن با عدل الاهى است. مطابق این نظریه هر کسى در زندگى ثمره کردار خود را مى بیند, آسایش, ثروت و سلامت حاصل نیکوکارى فرد در زندگى گذشته است و تمامى مصائب و آلام حاصل کردارهاى ناپسند اوست.

بر این نگرش دو دسته نقد وارد است. دسته اول به نحوه تبیین شرور در نظریه تناسخ مربوط مى شود. این نظریه توجیه وجود شرور را مشروط به استحقاق فرد براى پیش آمدن آن مى کند و از همین رو شرور را نتایج عمل خود فرد مى شمرد. در مقابل چنین رویکردى از چند منظر مى توان استدلال کرد. نخست اعتقاد کسانى چون افلاطون و بعضى فیلسوفان اسلامى است که اصولاً شر را امر عدمى مى شمرند و به این ترتیب صورت مسئله را پاک مى کنند. از آن جا که دفاع مستدل از خود این تلقى چندان آسان نیست, براى چالش با نگرش معتقدان به تناسخ نیز نمى توان آن را برهان قاطعى شمرد. نمونه نقد دیگرى که به همین ترتیب ناشى از نگاه خاص به شرور است, تلقى متکلمان اشعرى در جهان اسلام است. مطابق موضع اشاعره تعیین عقلانى حسن و قبح امور پذیرفته نیست, از این روحتى نمى توان رنج بردن اطفال بى گناه را بد شمرد تا اصلاً نیازى به توجیه آن باشد(نک: بغدادى, 241; جوینى, 286; البته اشاعره ادله اى هم در برابر تناسخ آورده اند, براى مثال عضدالدین ایجى لزوم یادآورى زندگى گذشته را مطرح کرده است. (نک: ایجى, 261; نیز بغدادى, همان, 235; شهرستانى, 395). ضعف این تلقى که ناشى از طرد استدلال است نیاز به توضیح ندارد. اما دیگر متکلمان مسلمان در این باره دلایلى اقامه کرده اند که مهم ترین آنها توجیه معتزله در مسئله آلام و مصائب است. به نظر معتزله و نیز متکلمان شیعى چون; شیخ طوسى و علامه حلى, خدا ممکن است براى امتحان انسان یا براى دفع ضرر یا جلب منفعتى مترتب بر یک مصیبت, او را به آن مصیبت گرفتار کند. هر سه مورد نشان مى دهد که شرط توجیه رنج هاى انسان یا هر موجود بى گناه دیگرى منحصراً استحقاق خود او نیست و به این ترتیب نیازى به نظریه تناسخ پدید نمى آید.

هم چنین قول به اعواض مى تواند وجود رنج ها را توجیه کند, خدا در عوض هر رنجى به انسان پاداشى در این جهان یا جهان دیگر مى دهد (نک: قاضى عبدالجبار, 13/405ـ430; شیخ طوسى, 7ـ 88). دسته دوم نقد, توفیق فرض تناسخ در توجیه شرور را به زیر سؤال مى برد. به رغم سخن ماکس وبر که تناسخ را منسجم ترین نظریه عدل الاهى در سراسر تاریخ بشر خوانده است (نک: دایرةالمعارف دین, ذیل Transmigration), مفهوم تناسخ با مشکلات بنیادینى در توجیه شرور رو به روست. تناسخ ـ در ظاهر ـ توضیح مى دهد که چرا مثلاً فرد (الف) در خانواده اى فقیر و با شرایط جسمانى نامطلوب به دنیا آمده است, اما نمى تواند به طور کلى اصل وجود شر را توجیه کند. علاوه بر این, همان طور که نینیان اسمارت (دایرةالمعارف فلسفه, ذیل Reincarnation) بیان مى کند, صرف این نکته که مفهوم تناسخ بتواند شرور را تبیین کند, هرچند امتیازى براى آن محسوب مى شود نمى تواند دلیل پذیرفتن آن باشد, چرا که اصولاً نمى توان فرضیه اى را تنها به صرف نتایج مثبت مترتب بر آن و بدون داشتن دلایل متقن در اثبات آن پذیرفت.

از سوى دیگر, هم چنان که جان هیک, فیلسوف معاصر, اشاره کرده است (335ـ336) مفهوم تناسخ نابرابرى هاى انسان ها در هنگام تولد را توضیح نمى دهد بلکه آن را تا ابد به تأخیر مى اندازد, زیرا شرایط کنونى را براساس یک زندگى سابق توجیه مى کند و شرایط آن زندگى سابق را نیز براساس زندگى قبل تر و همین طور تا بى نهایت. این امر شاید در جهت تأیید قِدَم نفس به کار بیاید, اما درباره مسئله شر به نتیجه اى نمى انجامد. صورت این استدلال به استدلالى که متکلمان اسلامى در ردّ تناسخ آورده اند شبیه است. متکلمان مسلمان نیز به مبدأ فرایند تناسخ توجه کرده اند و براى آن علتى خواسته اند. تناسخیان ـ از جمله دو فرقه نصیریه و دروزیه که امروزه نیز حضور دارند (نک: ابوعزالدین, 146ـ147; الهفت الشریف, 49ـ51) عموماً عصیان و گناه در زندگى پیشین را سبب تناسخ معرفى مى کردند. متکلمان در مقابل چنین استدلال مى کردند که اگر هر رنجى حفظ کیفر گناه باشد, آن امرى که سبب گناه شده است, یعنى نخستین تکلیفى که گناه کاران با تن زدن از آن دچار معصیت شده اند, توجیه ناپذیر خواهد بود, زیرا تکلیف در هر حال همراه با رنج و مشقت است و این مسئله به دور منتهى خواهد شد (قاضى عبدالجبار, 13/419; همو, 2/488; جوینى, 280ـ281; شهرستانى, 2/395).

قدیم بودن روح, یا به تعبیر فلسفى نفس, به نظر بسیارى از متکلمان و بعضى فیلسوفان اسلامى مقدمه نظریه تناسخ است. از همین رو, یکى از استدلال هاى آنان در برابر این نظریه, نفى قِدَم و اثبات یا مفروض گرفتن حدوث نفس بوده است. یکى از استدلال هاى مهم ابن سینا از همین نوع است. به زعم او وقتى بدن کاملاً آماده شده باشد نفس بالضروره حادث مى شود. این امر هرگز بر سبیل بخت و اتفاق نیست; یعنى همواره به محض حدوث مزاج, استعداد دریافت نفس در بدن پدید مى آید. حال اگر تناسخ را بپذیریم, لازم مى آید که یک بدن داراى دو نفس باشد; یکى نفسى که به سبب استعداد بدن و به محض حدوث مزاج از جانب عقل فعال به آن افاضه شده است, دیگرى نفسى که از راه تناسخ وارد آن شده است. چنین وضعى مردود است زیرا هر موجود زنده اى نفس خود را واحد احساس مى کند. هم چنین نمى توان فرض کرد که نفس دومى در کار باشد که موجود زنده نسبت به آن آگاهى نداشته باشد و خود آن نفس هم به خود آگاه نباشد و اشتغالى به بدن نداشته باشد, زیرا پیوند نفس و بدن فقط به صورت علاقه اشتغالى ممکن است; یعنى نوع پیوند و علاقه نفس با بدن به نحوى است که نفس در بدن تصرف و آن را تدبیر مى کند و بدن از نفس اثر مى پذیرد, بنابراین موجود زنده همواره به نفس مدبّر و متصرف خودآگاه است (ابن سینا, 3/386ـ387; 4/108ـ109; 2/,3/356; 1/318ـ320).

مشائیان عموماً این دلیل را پذیرفته و آن را در ردّ تناسخ تکرار کرده اند. این دلیل در میان متکلمان نیز رواج داشته است (براى نمونه, نک: شهرستانى, 2/396; حلى, 203).

با این حال ضعف استدلال ابن سینا را بسیارى از متکلمان و فیلسوفان دریافته اند. فخر رازى آن را دور صریح مى خواند, چرا که حدوث نفس را براساس لزوم تناسخ و بطلان تناسخ را با مسلّم گرفتن حدوث نفس تبیین مى کند. ابن سینا براى اثبات این که تناسخ محال است, استدلال مى کند که نفس حادث است نه قدیم, در حالى که تناسخ ـ البته به زعم ابن سینا ـ مستلزم قِدَم نفس است; اما از طرف دیگر خود وى براى اثبات حدوث نفس استدلال مى کند که اگر نفس قدیم باشد تناسخ لازم مى آید (نک: فخر رازى, 2,7/202ـ 208; نیز ایجى, 261; کاتبى قزوینى, 376).

نقد ملاصدرا از تناسخ نمونه دیگرى از نقد براساس مبانى خاص فلسفى است. ملاصدرا, بر مبناى نظریه حرکت جوهرى, نحوه ایجاد و بقاى نفس را به گونه اى تعریف مى کند که تناسخ مطلقاً ناممکن مى شود. طبق این نظریه نفس و بدن در ابتداى حدوث خود امورى بالقوه و داراى حرکت جوهرى ذاتى هستند. میان نفس و بدن یک ترکیب اتحادى طبیعى وجود دارد که موجب مى شود هر دو با هم از قوه به فعل برسند. نفوس, جملگى در مدت حیات جسمانى خود از قوه به فعل مى رسند و بر حسب اعمال نیک یا بد خود نوعى تحصل و فعلیت مى یابند, چه این تحصل و فعلیت در سعادت باشد چه در شقاوت. بنابراین, وقتى نفس بالفعل شد محال است که بار دیگر در حد قوه محض شود, هم چنان که محال است حیوان پس از بلوغ به مرحله نطفه باز گردد. حرکت جوهرى به قسر یا به طبع, به اراده و یا به اتفاق, بازگشت پذیر نیست. حال اگر نفس تناسخ یافته اى به بدنى تعلق بگیرد, چه آن بدن در حالت جنینى باشد چه غیر آن, لازم مى آید که نفس بالفعل و بدن بالقوه باشد که این امر محال است (ملاصدرا, 1,9/2ـ3). به نظر ملاصدرا این برهان عامى است که همه اقسام تناسخ را از جهت نزول یا صعود باطل مى کند (براى تقریر همین استدلال با بیان فلسفه مشاء, نک: همان, 9/3).

در اقامه برهان به نفع تناسخ نیز استفاده از مبانى اثبات نشده مشهود است. نمونه این مطلب را هم در آیین هندو و هم در آیین بودا مى یابیم. به اعتقاد هندوان نفوس ازلى و ابدى اند, اما بنا به طبیعت خود همواره ملازم بدن اند. بنابراین, باید فرایند تناسخ در کار باشد تا هم جاودانگى نفس حفظ شود و هم نفس از بدن جدایى نگیرد.

استدلال بودایى به این ترتیب است: همه احوال, معلَّلْ به عللى مقدم بر خود هستند; برخى احوال نفسانى وجود دارد که علت آنها احوال جسمى نیست; بنابراین اولین حالت فاقد علت جسمانى مى بایست علتى غیر جسمانى داشته باشد; این علت نمى تواند خدا باشد ـ زیرا در نظام بودایى خدا وجود ندارد ـ بنابراین, باید یک حالت آگاهى تجربى پیش از تولد وجود داشته باشد و تولدهاى پیشین باید نامتناهى باشند. این استدلال پیش فرض هایى دارد, همانند این پیش فرض این که هر حالتى باید معلل به علتى مقدم بر آن باشد, در حالى که مى توان در مقابل گفت که حالات ذهنى فاقد علت جسمى به راستى لایعلل اند (نک: دایرةالمعارف فلسفه, ذیل Reincarnation).

استدلال هاى دیگرى در اثبات تناسخ, به ویژه از منظر مدرن و جدا از زمینه هاى اصلى پیدایش این نظریه, در غرب مطرح شده است. نخست این که این نظریه امکان تحقق کامل استعدادها و شکوفایى کامل فرد را فراهم مى کند. اگر انسان بارها فرصت داشته باشد تا به دنیا بیاید, مى تواند ظرفیت هاى مختلف خود را به کمال برساند. این فرض با این اشکال اساسى روبه روست که صرف وجود چنین فایده اى, قوت استدلالى نظریه را تأمین نمى کند. علاوه بر این, با یک نقد بنیادین که به مسئله هویت فردى مربوط مى شود روبه روست (این نقد را پس از شرح دلایل له مطرح خواهیم کرد).

چند دلیل دیگر که مى توان همانند نینیان اسمارت (دایرةالمعارف فلسفه, ذیل Reincarnation) آنها را دلایل تجربى در اثبات تناسخ نامید, به این ترتیب اند: الف) استعدادهاى غریزى نوزادان نشان مى دهد که آنان در زمان و مکان دیگرى و بنابراین در بدن دیگرى امورى را آموخته اند. وجود کودکان نابغه ـ همانند موتسارت که آهنگ سازى را از خردسالى آغاز کرد ـ شاهد دیگرى براى این سخن است. ب) انسان هایى با مراتب بالاى معنوى ـ همچون جوکیان هند ـ وجود دارند که زندگى گذشته خود را به خاطر مى آورند. ج) روح که امرى بسیط و تقسیم ناپذیر است نمى تواند از والدین که دو تن اند پدید آمده باشد پس باید از جاى دیگرى وارد بدن نوزاد شده باشد. د) صحنه هاى تکرارى نما, تجربه اى که در روان شناسى dژj`avu خوانده مى شود, به ادعاى معتقدان به تناسخ یادآور زندگى هاى پیشین انسان است. این که بعضى مکان ها یا مناظر براى کسى آشنا به نظر برسد بى آن که پیش از این آنها را دیده باشد, حاکى از آن است که او در یک زندگى سابقه در آن مکان ها بوده و تجربه اى از آن مناظر داشته است.

اما در برابر هر یک از این دلایل, دلایل نقضى وجود دارد: در مورد (الف), بعضى مى گویند علم زیست شناسى مى تواند تبیین هاى دیگرى از وجود غریزه و نبوغ در کودکان عرضه کند که نیازى به فرض تناسخ نباشد. در مورد (ب), اگر به خاطر آوردن گذشته مشروط به رسیدن به مراتب والاى معنوى باشد نمى توان از معیار تجربى براى رسیدن به این مراتب سخن گفت تا به خاطر آوردن گذشته براى همه انسان ها قابل حصول باشد, در صورتى که امکان تجربه یک موقعیت براى همه انسان ها شرط لازم (تجربى) قلمداد کردن آن است. هم چنین دعاوى بعضى افراد مبنى بر یادآورى زندگى سابق خود از وضوح و تمایز لازم براى قطعى و یقینى شمردن آنها برخوردار نیست. این امر, یعنى مخدوش بودن شرایط تحقیق پذیرى فرض تناسخ, وقتى با ادله محکم ترى در رد آن همراه مى شود, اعتبار فرض را به حداقل مى رساند. به علاوه, تبیین هاى روان شناختى هم مى تواند به توضیح پدیده صحنه هاى تکرارى نما کمک کند. در مورد (ج), پاسخ بسیار ساده این است که روح بسیط را خدا مى آفریند و در بدن انسان جاى مى دهد, پاسخ دیگر آن است که اصولاً چنین تصورى مبتنى بر مسلّم فرض کردن تقسیم بندى روح ـ جسم است که خود نیاز به دلیل دارد. درباره مورد (د) چند اشکال وجود دارد; نخست آن که معیار تحقق پذیرى در این جا هم امکان تجربه تکرار صحنه ها را نفى مى کند. مشکل مهم تر این پرسش است که چرا بیشتر مردم چیزى از این گذشته ادعایى به یاد ندارند. این پرسش را متکلمان اسلامى ـ هم اشاعره و هم معتزله و شیعه ـ نیز مطرح کرده اند. پاسخ سنتى به این پرسش که مى گوید علت فراموشى واقعه هولناک مرگ بدن سابق است, از دیرباز مخدوش اعلام شده است. از جمله قاضى عبدالجبار در المغنى (13/411ـ412) با ذکر این پاسخ متذکر مى شود که طول مدت یا وقفه در کار عقل که ضمن انتقال روح به بدن بعدى پیش مى آید نمى تواند عذرى براى فراموشى باشد, زیرا این امور در یادآورى حوادث مهم زندگى هیچ تأثیرى ندارد. نقد دیگرى که مى توان مطرح کرد این است که اصولاً چه دلیلى براى هولناک تلقى کردن مرگ وجود دارد تا براساس آن از فراموشى بر اثر مواجهه با مرگ سخن بگوییم (دایرةالمعارف فلسفه, همان جا). اما در برابر نقد نخست ـ یعنى این مسئله که چرا بیشتر مردم چیزى از این زندگى گذشته به یاد ندارند ـ مى توان پاسخ فخر رازى (1/333) را آورد که مى گوید این فرض ممکن است ک

ه یادآورى احوال هر بدنى متوقف بر تعلق به همان بدن باشد. اشکال فخر رازى وارد به نظر مى رسد, اما مسئله مهم ترى را پیش مى آورد که همان اشکال بنیادین مذکور درباره هویت فردى است. اگر روح در بدن الف فقط بدن الف را مى شناسد و فقط خاطرات این بدن را ضبط کرده است, چه ملاکى براى اثبات حضور روح در بدن هاى ب,ج,د و… داریم؟

طبق تحلیل جان هیک براى این که بتوانیم از یک هویت واحد در جریان زندگى سخن بگوییم, سه ملاک در دست داریم. ملاک نخست, خاطره است. بى شک, ذهنیت یک فرد در دو سالگى با ذهنیت او در سى سالگى تفاوت دارد, اما رشته اتصالى هست که دو سالگى فرد را به سى سالگى او پیوند مى دهد و موجب مى شود این دو ذهنیت متفاوت را دو مرحله از حیات یک فرد بشماریم. این رشته اتصال, خاطراتى است که فرد سى ساله, هر چند به صورت ضعیف, از دو سالگى خود دارد. اما در مورد وحدت ادعایى میان روح فردى در قرن بیستم با روح فردى در دو هزار سال پیش از میلاد, این خاطره وجود ندارد و یکى از ملاک هاى وحدت نقض مى شود. ملاک دیگر, استمرار جسمانى است. میان جسم فرد در دو سالگى با جسم او در سى سالگى تفاوت زیادى هست, اما در نهایت امرى وجود دارد که موجب مى شود جسم فرد سى ساله را تداوم همان جسم دو سالگى بدانیم, براى مثال, نوعى ارگانیسم که همواره در حال دگرگونى است و مجموعه اتم هایش دائماً تغییر مى کند, اما همواره یک ارگانسم واحد باقى مى ماند. در فرضیه و فرایند تناسخ, این ملاک نقض مى شود; فرد ممکن است در جنسیت هاى متفاوت و گاه در نژادهاى متفاوت یا حتى در انواع متفاوت حیات, تناسخ بیابد. آخرین ملاک, استمرار روان شناختى آن دسته از حالات ذهنى است که شخصیت فرد را مى سازد. بنابراین, اگر ب تناسخ الف باشد, باید همان ویژگى هاى شخصى الف ـ براى مثال, مغرور و تند مزاج بودن ـ را داشته باشد. اما وجود شباهت در خُلقیات نمى تواند معیارى قطعى براى پذیرفتن تناسخ به دست دهد, چرا که شباهت هاى شخصیتى میان همه انسان ها وجود دارد. ادعاى این همانى براساس صرف این شباهت ها مستلزم آن است که همه افرادى را که در زمان هاى مختلف زندگى مى کنند و الگوهاى شخصیتى مشابهى دارند, یک شخص واحد تلقى کنیم. به این ترتیب, با فقدان ملاک عینى براى ارتباط دادن بدن هاى روح واحد, فرض تناسخ از هرگونه پشتوانه تجربى محروم مى ماند (هیک, 320ـ326; و نیز پترسون و دیگران, 355).

در منابع اسلامى نیز دلایلى تجربى له و علیه تناسخ مطرح شده است. براى مثال, یکى از ادله ابن سینا در رد تناسخ این است که در صورت درستى تناسخ, باید تعداد بدن هاى حادث شده با تعداد نفس هایى که بدنى را ترک کرده اند برابر باشد و مطابق هر فسادى, کَونى وجود داشته باشد (ابن سینا, 1,3/357ـ359). سهروردى در آثار مشائى خود ضرورت مطابقت زمانى میان خروج نفس و حدوث بدن جدید را هم به این شرط افزوده است.

اشکال دیگر او آن است که با فرض انتقال نفس انسان به بدن حیوانات, تعداد بدن هاى حیوانات بسیار بیش از تعداد نفوس انسان هاست و در صورت انتقال نفس حیوانات به بدن انسان ها تعداد نفوس بیشتر است (سهروردى, 4/81, 119ـ120, 236; همو, 3/74, 170). سهروردى خود در حکمةالاشراق مى کوشد به هر دو اشکال پاسخ دهد. در مورد بیشتر بودن تعداد بدن ها نسبت به نفوس مى گوید: نزول نفس به بدن متناسب با آن به نحو تدریجى صورت مى گیرد, ابتدا از بدن هاى حجیم آغاز مى شود تا به خردترین جانوران برسد. براى مثال, نفس آزمند پس از طى بدن هاى بسیار و در صورت باقى ماندن رذیلت آزمندى به بدن مورچه تعلق خواهد گرفت. درباره مطابقت زمانى, سهروردى تنها (قوانین سرى) این عالم را مطرح مى کند که آدمیان از آن بى خبراند (سهروردى, 2/219ـ221).

ملاصدرا چند دلیل تجربى دیگر در تأیید تناسخ را ملاصدرا ثبت کرده و پاسخ گفته است. یک دلیل که در دفاع از تناسخ صعودى آورده اند آن است که حیوانات مانند انسان ها در عین تغییر اجزاى جسمانى در طول زندگى یکسان باقى مى مانند, پس باید نفس مجرّدى داشته باشند که حافظ حقیقت و هویتشان باشد; هم چنین حیوانات حرکات و اعمالى دارند که داشتن نفس مجرّد را براى آنها مسلّم مى کند, مثل کندوسازى زنبور یا تقلید میمون و طوطى یا وفادارى سگ به صاحب خود. بنابراین, روا نیست که چنین نفوس مجرّدى پس از مرگ حیوان بدون ارتقا به مرتبه انسانى رها شوند. ملاصدرا به این اشکال این گونه پاسخ مى دهد که صدور این اعمال از حیوانات به معناى داشتن نفس مجرد نیست, بلکه آنها فرشته اى دارند که آنها را به این اعمال هدایت مى کند. به علاوه, برخى حیوانات که به اوایل مرتبه انسانى نزدیک اند, در آخرت محشور خواهند شد (ملاصدرا, 2, 237; همو, 3, 443ـ444; همو, 1,9/23ـ 25).

کتاب نامه:

ابن حجر عسقلانى, فتح البارى (شرح صحیح البخارى), بیروت, دارالمعرفه, بى تا.

ابن حزم, الفصل فى الملل والاهواء والنحل, چاپ محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیره, بیروت, دارالجیل, 1405/1985.

ابن خلدون, تاریخ ابن خلدون المسمى دیوان المبتدا و الخبر, چاپ خلیل شحاده و سهیل زکار, بیروت, دارالفکر 1408/1988.

ابن سینا, 1: النفس من کتاب الشفاء, چاپ حسن حسن زاده آملى, قم, مکتب الاعلام الاسلامى, مرکز النشر, 1375ش.

ــ ,2: الاشارات والتنبیهات (مع الشرح نصیرالدین طوسى و شرح الشرح لقطب الدین رازى), تهران, دفتر نشر کتاب, 1403.

ـــ ,3: النجاه من الغرق فى بحر الضلالات, چاپ محمدتقى دانش پژوه, تهران, دانشگاه تهران 1379ش.

ـــ ,4: المبداء والمعاد, چاپ عبدالله نورانى, تهران, مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل با همکارى دانشگاه تهران, 1363ش.

ابن کثیر, البدایه والنهایه, چاپ على شیرى, بیروت, دار احیاء التراث العربى, 1408.

ابن مرتضى, المنیه والامل فى شرح الملل والنحل, چاپ محمدجواد مشکور, مؤسسه الکتاب الثقافیه, 1988.

ابن ندیم, کتاب الفهرست, چاپ محمدرضا تجدد, تهران, اسدى, 1350ش.

ابوحاتم رازى, اعلام النبوه, چاپ ضلاح صاوى و غلامرضا اعوانى, تهران, انجمن فلسفه ایران, 1356ش.

ابوریحان بیرونى, کتاب البیرونى فى تحقیق ماللهند, حیدرآباد دکن, مجلس دائرةالمعارف العثمانیه, 1377/1958.

ابوعزالدین, نجلاء, الدروز فى التاریخ, بیروت, دارالعلم للملایین, 1990.

اشعرى قمى, سعدبن عبدالله, کتاب المقالات والفرق, چاپ محمدجواد مشکور, تهران, مرکز انتشارات علمى و فرهنگى, 1361 ش.

اشعرى, ابوالحسن, مقالات الاسلامیین واختلافات المصلین, چاپ هلموت ریتر, ویسبادن: فرانز اشتاینر, 1400/1980.

ایجى, عضدالدین, المواقف فى علم الکلام, بیروت, عالم الکتب. بى تا.

بغدادى, عبدالقاهر, 1: الفرق بین الفِرَق, چاپ محمد محیى الدین عبدالحمید, بیروت, دارالمعرفة, بى تا.

ـــــــ,2: کتاب اصول الدین, استانبول, 1346/1928.

تهانوى, موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم, چاپ رفیق العجم وعلى دحروج, بیروت, مکتبة لبنان, 1996.

جصاص, احمدبن على, احکام القرآن, چاپ عبدالسلام محمدعلى شاهین, بیروت, دار الکتب العلمیه, 1415/1994.

جوینى, ابوالمعالى عبدالملک بن عبدالله, کتاب الارشاد, چاپ محمد یوسف موسى و على عبدالمنعم عبدالحمید, مصر, مکتبة الخانجى, 1369/1950.

حرّ عاملى, محمدبن حسن, تفصیل وسائل الشیعة الى تحصیل مسائل الشریعة, قم, 1416.

حلى حسن بن یوسف, الاسرار الخفیه فى العلوم العقلیه, قم, مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزهُ علمیه قم, 1379 ش.

دبستان مذاهب, منسوب به کیخسرو اسفندیار, چاپ رحیم رضازاده ملک, تهران, 1362 ش.

ذکاوتى قراگوزلو, علیرضا, (تناسخ و نحله هاى شعوبى متأخر), مجلّه معارف, دوره 17, ش2 (مرداد ـ آبان 1379).

رازى, محمدبن زکریا, 1: السیره الفلسفیه, چاپ پل کراوس, تهران, انتشارات آموزش انقلاب اسلامى, 1371ش.

ـــ , 2: رسائل فلسفیه, چاپ پل کراوس, جلد1, قاهره, 1939.

سبزوارى,ملاّ هادى, شرح المنظومه, چاپ حسن حسن زاده آملى, تهران, نشر ناب, 1416ـ1422.

سهروردى, یحیى بن حبش, مجموعه مصنفات شیخ اشراق, جلد دوم, چاپ هنرى کربن, انتشارات پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, تهران چاپ دوم, 1373و چاپ سوم 1380; جلد سوم, چاپ سید حسین نصر, چاپ دوم 1373, جلد چهارم, چاپ نجفقلى حبیبى.

شهرستانى, محمد بن عبدالکریم, 1: الملل والنحل, چاپ محمد سید کیلانى, بیروت: دار صعب, 1406/1986.

ـ , 2: نهایة الاقدام فى علم الکلام, چاپ آلفرد گیوم, قاهره, مکتبه المتنبى, بى تا.

صدرالدین شیرازى, محمد بن ابراهیم, 1: الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة, تهران, 1337ش.

ـ ,2: الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیة, چاپ جلال الدین آشتیانى, مشهد, 1346ش.

ــ ,3: المبداء والمعاد, چاپ جلال الدین آشتیانى, قم, دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم, 1380ش.

صدوق, الاعتقادات, چاپ عصام عبدالسید, قم, دارالمفید, 1414.

طبرسى, احمد بن على, الاحتجاج, چاپ محمدباقر موسوى خرسان, بیروت, مؤسسه الاعلمى للمطبوعات, 1401/1981.

طوسى, محمد بن حسن, الاقتصاد الهادى الى طریق الرشاد, تهران, منشورات مکتبه جامع چهل ستون, 1400.

فخر رازى, محمد بن عمر, 1: محصل افکار المتقدمین والمتأخرین من العلماء والحکماء والمتکلمین, چاپ عبدالرؤف سعد, بیروت, 1404/1984.

ـ ,2: المطالب العالیه من العلم الالهى, چاپ احمد حجازى سقا, بیروت, دار الکتاب العربى, 1407/1987.

قاضى عبدالجبار همدانى, 1: المغنى فى ابواب التوحید والعدل, چاپ ابوالعلاء عفیفى, ج13, قاهره, مطبعة دارالکتب المصریه, 1382/1962.

ـ ,2: شرح الاصول الخمسه, چاپ عبدالکریم عثمان, قاهره,مکتبه وهبه, 1416/1996.

کاتبى قزوینى, دبیران, حکمة العین, شرح شمس الدین مبارک شاه بخارى, چاپ جعفر زاهدى, مشهد, 1353ش.

مجلسى, محمدباقر بن محمدتقى, بحارالانوار, بیروت, مؤسسه الوفاء, 1403.

جان هیک, فلسفه دین, ترجمه بهزاد سالکى, تهران,1376.

مایکل پترسون, ویلیام هاسکر, بروس رایشنباخ, دیوید بازینجر, عقل و اعتقاد دینى: درآمدى بر فلسفه دین, ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى, تهران,1376.

مقدسى, مطهر بن طاهر, کتاب البدء والتاریخ, چاپ کلمان هوار, پاریس, 1899ـ1919.

الهفت الشریف من فضائل مولانا جعفر الصادق(ع), منسوب به مفضل بن عمر, چاپ مصطفى غالب, بیروت, دارالاندلس, 1964.

Philip L. Quinn and Charles Taliaferro, A Companion to Philosophy of Religion, Eds. Blackwell Publishing, 2002.

Encyclopedia of Islam, New ed., Leiden: Brill, 1960 s.v. زNusayriyyaس, by H. Halm.

James Hastings ed., Encyclopedia of Religion and Ethics, Edinburgh: T. Clark, 1980-1981, s.v. زTransmigrationس.

Paul Edwards ed., The Encyclopedia of Philosophy, New York: Mac Millan, 1972, s.v. زReincarhationس, by Ninian Smart.

Mirca Eliade ed., The Encyclopedia of Religion, New York: Mac Millan, 1987, s.vv. زReincarhationس, by Y. Bruce Long, زTransmigrationس, by R. J. Zwi Werblowsky.

Cecil Roth and Geoffery Wigoder eds., Encyclopedia Judaica, Jerusalem: Keter Publishing House, 1978-1982.

Gershom Sclolem, Major Trends in Jewish Mysticjsm, New York: Schoken Books, 1954.

فاطمه مینایى

نظرات
ارسال نظر

هیچ نظری تا کنون برای این مطلب ارسال نشده است، اولین نفر باشید...

تناسخ

نظرات

ارسال نظر