عالم مثال و تجرد خیال

نوشته شده توسط:کیوان فیض مرندی در سایه روشن » عالم مُثُل | ۱۰ اسفند ۱۳۹۳ - ۲۱:۲۸ | ۰ دیدگاه

مقدمه

یکى از مباحث مهم فلسفه ملاصدرا اثبات عالم مثال (world imagination) و تجرد خیال ( abstraction imagination) است. در میان حکماى اسلامى، حکماى مشاء (peripatetic) ، بویژه شیخ الرئیس (رحمة الله)(disjunctive) وجود این عالم را منکرند. شیخ اشراق (اعلى الله مقامه) ضمن اذعان بوجود آن، با طرح ادلّه اى کوشیده است وجود آن را اثبات کند. اما به این علت که خیال را منفصل(disputations) مى داند، در تحمل مناقشات(mystic) وارده موفق نبوده است. اهل تصوفconjunctive) ) و عرفان، بویژه محى الدین عربى (رحمة الله علیه) در آثار خود علاوه بر قبول عالم مثال ویژگیهاى آن را ذکر کرده اما از ابراز استدلال و برهان در این زمینه خوددارى کرده اند. حکیم مبرز متأله اسلام، صدرالمتألهین شیرازى (رحمة الله علیه) ... در قبول وجود عالم مثال همصداى عرفا و شیخ اشراق است و در کتاب اسفار، براهین متعددى هم براى اثبات مثال متصل و هم مثال منفصل اقامه فرموده است. او با اثبات تجرد خیال موفق شده است معاد جسمانى(corporal resurrection) و حشر( resurrection) جمیع عوالم(existential worlds) وجودیه و لزوم بازگشت جمیع موجودات به مبدأ اعلى را اثبات کند; بعلاوه کوشیده است تا بدن اخروى را اثبات و طریقه مشهور از حکماى اشراق و مشاء را ابطال کند. او معتقد است دار آخرت، منحصر به عالم روح نیست، بلکه مرتبه اى از عالم آخرت را عالم اجساد و اجسام و سماوات و نفوس ارواح جسمانى تشکیل مى دهد. بدین منظور ملاصدرا قوه خیال متصل و تجرد آن را مطرح و اثبات کرده و از این طریق توانسته است کیفیت عذاب قبر و سکرات موت را تبیین و عوالم برزخى در قوس صعود و نزول را اثبات کند. با اصل حرکت جوهرى وتجرد خیال که از ابتکارات بارز و ارزشمند این فیلسوف مبرز است، بسیارى از اشکالات موجود در باب معاد جسمانى مرتفع شده است.

ما در این مجال کوتاه بعد از طرح بحث عالم مثال و ارائه آراء حکماى بزرگ اسلام، به بررسى نظر صدرالمتألهین در این باب مى پردازیم و نقاط افتراق و اشتراک نظر او را با حکما و عرفاى قبل از او بیان مى کنیم.

عالم مثال

عالم مثال واسطه میان عالم جبروت و عالم ملک و شهادت است. عالم مثال یک عالم روحانى است که از طرفى به لحاظ داشتن مقدار و بدلیل محسوس بودن، شبیه جوهر جسمانى است و از طرف دیگر، بدلیل نورانیّت شبیه جوهر مجرد عقلى است. عالم مثال از جهت تجرد از ماده، عالمى روحانى و علمى و ادراکى است و از جهت تقدر و تجسم شباهت به عالم کون و فساد دارد. این عالم، مانند جواهر عقلى از جهت امکان ذاتى، بدون تراخى( the most high principle) از مبدأ وجود صادر شده است. لذا آثار مواد جسمانى، از جمله حرکت و تجدد و کون و فساد بر آن مترتب نیست. پس عالم مثال از آن جهت که غیر مادى است، شبیه عالم ارواح است و از لحاظ داشتن صورت و شکل و مقدار، شبیه عالم اجسام است.

عرفا مى گویند چون معانى از حضرت الهى فرود مى آیند، در مرحله جهان مثال، یک صورت جسمانى و حسى، مانند صورت خیالى ما مى پذیرند و سپس به عالم ملک فرود مى آیند; بهمین علت جهان و عالم مثال را خیال منفصل مى نامند. از نظر عرفا عالم مثال را به دو جهت، مثالى مى گویند یکى اینکه مشتمل بر صورتهاى همه موجودات عالم جسمانى است و دیگر اینکه این عالم، شبیه نخستین مثالهاى صورى و حقایق واقع در حضرت ختمى (ص) است. قیصرى در شرح مقدمه خود بر فصوص الحکم مى گوید: جمیع معانى و حقایق موجود در عالم، چه در قوس صعود

(climbing bow) و چه در قوس نزول(descending bow) داراى صورت مثالى است که با کمالات آن نزول را اثبات کند.

مطابقت دارد; چون مثال محل ظهور حقایق است و هر حقیقتى از اسم ظاهر بهره دارد، ارواح عقول به اعتبار تجلى( manifestation) ظهور در مراتب مثالى یک نحوه تبینى در این عالم دارند، لذا حضرت ختمى، خواجه کائنات (ص)، حضرت جبرئیل را در مقام سدره مشهود نموده است که داراى بالهاى متعدد است و در خبر است که جبرئیل هر صبح و شام داخل نهر حیات مى شود و بعداز خروج، بال و پر خود را تکان مى دهد و از قطرات آبهاى بال و پر او ملائکه نامعدودى خلق مى شود. عالم برزخ مشتمل بر عرش و کرسى و سماوات سبع و ارضیین است و از همین جا، افراد هوشمند بر کیفیت معراج پیغمبر(ص) و شهود آن حضرت به انبیاء عظام در سماوات سبع پى مى برند. وجود انبیاء عظام در عوالم جسمانى مثالى، همان ظهور آنهاست در این عوالم و دربرداشتن عالم برزخ جمیع حقایق را.

[1] علامه مجلسى در کتاب بحارالانوار روایت ذیل را از حضرت امام صادق(ع) از طریق شیخ بهایى نقل مى کند: ما من مؤمن الاوله مثال فى العرش، فاذا اشتغل بالرکوع و السجود و نحوها فعل مثاله فعله، فعند ذلک تراه الملائکة عند العرش و یصلون و یستغفرون له، و اذا اشتغل العبد بمعصیة أرخى الله تعالى على مثاله لئلا تطلع الملائکة علیها، فهذا تأویل یا من أظهر الجمیل و سترا القبیح.[2]

ترجمه: براى مؤمن مثالى در عرش وجود دارد زمانى که او مشغول رکوع و سجود مى شود مثال او هم مشغول به آن مى گردد. در این هنگام ملائکه بر او درود فرستاده و براى او طلب مغفرت مى کنند. در زمانى که آن بنده گناهى را مرتکب مى شود و خداوند آن را براى مثال ضعیف مى گرداند تا ملائکه بر گناه او اطلاعى پیدا نکنند و این است معناى دعاى اى کسى که امر زیبا را ظاهر مى گردانى وامر زشت را مى پوشانى.

مثال در قوس صعود و نزول

مثال در قوس صعود، همان عالم برزخى است که نفوس بشرى بعد از مفارقت از بدن و ترک زندگى دنیوى در آن خواهند بود و مثال در قوس نزول، عالمى است که میان مجردات و عالم ماده است.بعبارت دیگر، مثال اول از معارج و ترقیات وجود است و بنابراین، در قوس صعود قرار دارد; اما مثال بمعناى دوم، بدلیل تنزلات وجود در نشأت قبل از نشأت دنیا و لذا در قوس نزول قرار دارد و البته بر دنیا تقدم و الویت دارد. به بیان دیگر، وجود از عقل شروع مى شود و پس از پیمودن مراتب عقول به وجود برزخى و بعد از آن به عالم ماده مى رسد. این سیر را قوس نزولى نامیده اند. از طرف دیگر وجود سیر دیگرى را از هیولا شروع مى کند و بعد از طى مراتب نباتى، قطع مراحل حیوانى بمرحله برزخ مى رسد و از آنجا به عالم عقل و فنا فى الله نائل مى شود; لذا جنت و بهشت مثالى که آدم ابوالبشر از آن خارج شد و هبوط نمود غیر از بهشتى است که نیکوکاران در قیامت به آن نائل مى شوند. از طرف دیگر در قوس صعودى، صورتهاى واقع در برزخ بعد از مرگ، صورتهاى اعمال و نتایج افعال دنیوى است، اما صورتهاى برزخ در قوس نزولى به اعمال و نتایج افعال آدمى بستگى ندارد. ابن عربى برزخ اول را غیب امکانى و برزخ دوم را غیب محال نامیده است.

تفاوت صورت مثالى وبرزخى بامثل افلاطونى( Platonic ideas)

در فلسفه افلاطونى، «مُثُل» صورتهاى معقولى (sensibles forms) از اشیاء و حقیقت آنها هستند و صورتهاى محسوس (intelligible forms)در عالم به منزله سایه اى از آن صور مى باشند; لیکن در عالم مثال یا برزخ، اشیاى محسوس یک وجود مقدارى و حسى در عالم حس و یک وجود مقدارى و حسى دیگر - ولى بسیط تر - در عالم مثال دارند.[3] حکما براى تمییز «مثل افلاطونى» با غیر آن، مثل غیر افلاطونى را مُثُل معلّقه نامیده اند;بعبارت دیگر، مثل معلّقه اشباح مجردى هستند که حد واسط بین عالم محسوس و عالم معقولند و همچون آینه اى از بالا عالم علوى و از پایین عالم سفلى را منعکس مى کنند. در عالم مثل معلّقه، هر کدام از افراد موجودات، مثالى قائم بذات دارند; زیرا همه آن چیزهایى که در خواب دیده مى شوند صورتهاى مقدارى هستند که در عالم محسوس تحقق ندارند، بلکه همه آنها از عالم مثالند; اما مثل افلاطونى جوهر مجرّد و از عالم عقولند ومدبّر همه انواع فلکى

(celestial species) و همچنین بسایط عنصرى و مرکبات آنها مى باشند و چون مجرد از ماده وآثار ماده و از عقولند و نسبت به افراد انواع خود نسبت یکسان دارند; لذا کلى نامیده مى شوند و از آنجا که مدبّر و حافظ نوع خود هستند، ارباب انواع

(lords of species) نامیده مى شوند.[4]

حکماى مشاء و عالم مثال

حکماى مشاء بویژه شیخ الرئیس منکر وجود عالم مثالند. سید محقق داماد در جذوات، قول به عالم مثال را به باد تمسخر و استهزاء گرفته است و محقق لاهیجى در گوهر مراد براهینى براى نفى عالم مثال آورده است و مى گوید: نزد حکماى مشاء همین بس که دلیل بر وجود عالم مثال نیست، بلکه برهان بر امتناع آن نیز هست چه، ثابت شده که هر چه قسمت است محتاج به وجود ماده است، پس صورت مقداریه بلاماده محال است. شیخ الرئیس نیز براى انکار عالم مثال برهان دارد. او معتقد است که تحقق صورت و شکل و مقدار بدون ماده محال است و در الهیات نجات مى گوید: بنابر آنچه گذشت صورت جسمیه از آن جهت که صورت جسمیه است اختلاف پذیر نیست، پس جایز نیست که پاره اى از آنها قائم به ماده باشند و پاره اى قائم نباشند; زیرا محال ( impossible) است طبیعت واحدى که هیچگونه اختلافى از جهت ماهیت در آن نیست در ظرف وجود اختلاف بپذیرد; چون وجود آن طبیعت واحد نیز واحد است. از طرف دیگر، وجود واحد این طبیعت و صورت جسمیه از سه حال خارج نیست; یا باید در ماده باشد، یا در ماده نباشد، یا پاره اى از آن در ماده و پاره اى دیگر قائم به ماده نباشد; اما اینکه پاره اى در ماده و پاره اى دیگر در ماده نباشد غیر ممکن است، زیرا ما آن را بدون هیچگونه اختلاف یک حقیقت واحد در نظر گرفته ایم. بنابراین یا باید همه حقیقت قائم به ماده باشد یا همه آن از ماده بى نیاز، و چون همه این حقیقت از ماده بى نیاز نیست نتیجه مى گیریم که تمامى آن قائم به ماده است.[5]

محقق لاهیجى در گوهر مراد مى گوید بدن مثالى خالى از این نیست که قدیم( eternal) است یا حادث( created in time). هر دو شق( alternative) به غایت مشکل. بلکه باطل است و بر تقدیر حدوث یا مستعد فیضان نفس است یا نه. اگر هست، تعلق نفس متعلقه به او محال است; چنانکه در ابطال تناسخ دانسته شد و اگر نیست تعلق نفس متعلقه به او بدون استعداد متصور نیست.

سعدى رحمة الله علیه در نفى این عالم مى فرماید:

علم الله که خیالى ز تنم بیش نماند

بلکه آن نیز خیالى است که مى پندارند

نظر عرفاى اسلامى درباره عالم مثال

از نظر ابن عربى عرصه خیال بسیار وسیع و گسترده است. یکى از وجوه گستردگى عرصه خیال این است که در آن، جمع اضداد امکان پذیر است.نیروى خیال بآسانى جمع ضدین مى کند; اما در عالم حس این احتمال محال است. وجه دیگر براى وسعت خیال این است که نیروى خیال، هم امورى را که داراى صورتند مى پذیرد و هم امورى را که داراى صورت نیستند تصور مى کند.

مثال بنظر ابن عربى بر دو گونه است: مثال مطلق یا مثال منفصل و مثال مقید یا مثال متصل.

مثال مطلق یک عالم مستقل و حقیقى است که صورت همه اشیاء در یک حالت مشترک بین لطافت و کثافت (روحانیت محض و مادى صرف) در آن وجود دارد و فرق آن با عالم مثال افلاطون این است که در مثال افلاطون صور مجرد اشیاء موجود است، اما در مثال ابن عربى صورت محسوس که شبیه معانى مجرده هستند موجود است.

مثال مقید همان عالم خیال است اما نه خیالى که حکماى مشاء معتقدند; چه این عالم بنظر ابن عربى مانند آیینه اى است که صور عالم مثال در آن منعکس است. پس فرق عالم خیال ابن عربى با عالم خیال مشاء و دیگر فلاسفه این است که بنظر حکماى مشاء، عالم خیال خزانه و اندوخته اى است از صور محسوسات که از راه حس به او تحویل و در آنجا بایگانى شده است امابنظر ابن عربى عالم خیال عالمى نیست که صورتهاى دریافتى از عالم حس در آن گنجانیده شده باشد; بلکه عالمى است که صورتهاى مجرد از عالم مثال مطلق در آن منعکس است.[6]

ابن عربى در فص حکمة نوریه از کتاب فصوص مى فرماید:

هر چه در عالم محسوس است، مثالى است از آن حقیقت که در عالم مثال است و هر چه در عالم مثال است، صورت آن است که در عالم ارواح است که عالم افعال است و آنچه در عالم ارواح است مثال آن است که در عالم اسماء است که آن را جبروت نامند و هر اسم، صورت صفتى است از صفات الله و هر صفتى وجهى از ذات متعال است.[7] او در جایى دیگر مى گوید: هر چه در عالم است، همه خیال است و از آن قبیل است که به تعبیر محتاج است و هرچه بصورتى دیده مى شود بصورتى دیگر ظاهر خواهد شد.[8]

 شیخ اشراق و مثل معلّقه

شیخ شهاب الدین سهروردى، ضمن اعتقاد به عالم مثال، براى اثبات وجود آن در آثار خود براهینى اقامه کرده است. او معتقد است در این عالم صور معلقه که قائم به ذاتند وابسته بمکانى نیستند. او در کتاب حکمة الاشراق فصل جداگانه اى را به این مبحث اختصاص داده است. او مى گوید: آنچه از جهان غیب براى کاملان و پیغمبران و اولیاى خدا منکشف مى شود، داراى اقسام گوناگون است. آنچه براى این رجال پاک وارد مى شود، گاهى مکتوب بوده و گاهى به شنیدن صدا و صوت است. قسم دیگر از واردات غیبى این است که شخص کامل صورت زیبا و چهره نیکویى را مشاهده کرده، با آن به گفتگو مى پردازد وگاهى اتفاق مى افتد که آنچه بر شخص سالک وارد مى شود از وراى حجاب و پشت پرده ظاهر مى گردد. مواردى نیز وجود دارد که کاملان، از رؤیت مثل معلقه برخوردارند.

در کتاب شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى از قول این فیلسوف بزرگ چنین آمده است: آنچه در عالم مثال تحقق مى پذیرد باید جوهر بسیط بشمار آورد; زیرا یک وجود مثالى قائم به ذات خود بوده و از ماده و ثقل آن مجرد و مبراست; بهمین جهت در عالم مثال تزاحم نیست و اجتماع موجودات مثالى در محل واحد ممتنع بشمار نمى آید. سهروردى در باب اینکه عالم مثال یک عالم مادى نیست جمله اى به این شرح دارد: شخصى که در عالم رؤیا موجودات مثالى را مشاهده مى کند، به مجرد اینکه از خواب بیدار مى شود بدون هیچگونه حرکت و قطع مسافت از عالم مثال دور شده و آن عالم را در هیچیک از جهات اطراف خود نمى یابد. این سخن در مورد کسى که با نیروى مخیله یا در حالت بین خواب و بیدارى به عالم مثال مى نگرد نیز صادق است. سهروردى با این سخن به مسئله مرگ اشاره کرده است و مى گوید:

همانطور که شخص خواب هنگام بیدار شدن از خواب بدون حرکت از عالم مثال جدا شده و آن عالم را در هیچیک از جهات اطراف خود نمى یابد همچنین انسان وقتى مى میرد بدون اینکه حرکت کند بر نور شهادت مى دهد.[9]

از نظر سهروردى مثل معلقه قائم به ذاتند و در محل یا مکان مخصوصى منطبع نیستند. موجودات جهان حسى را تنها مى توان مظاهرى براى مثل معلقه بشمار آورد بهمین جهت حقایق عالم مثال از طریق مظاهر متناسب با خود، در این جهان بظهور پیوسته و براى اهل بصیرت قابل ادراک هستند. سهروردى موجودات حسى این جهان را مظاهر مثل معلقه و عالم مثال را مستقل از نفس بشمار آورده است. او وجود قوه خیال را از نفس جدا و مستقل مى داند. به این لحاظ قائل به خیال منفصل است.بعبارت دیگر او واهمه انسان را با حقیقت نفس مغایر و متفاوت مى داند. در کتاب حکمة الاشراق مى گوید: ما در برخى موارد کوشش فراوان مى کنیم که خود را براساس اندیشه یا حالتى خاص ثابت و پا بر جا نگاه داریم، ولى در همان لحظه نیروى دیگرى را در خود مى یابیم که ما را از آنچه در راه آن مى کوشیم بازداشته و به سمت مخالف آن سوق دهد; به طور مثال انسان مى کوشد موجودى را که در زمان و مکان نیست اثبات نماید، ولى در همین حال نیروى دیگرى در وى ظاهر مى شود که آن موجود را انکار مى کند. ولى مى افزاید: اکنون که ما در ابدان خود چیزى را مى یابیم که اینگونه با ما مخالف است، ناچار باید گفت آنچه با ما مخالف است غیر از آن چیزى است که انیّت و هویّت ما را تشکیل مى دهد.[10]

درباره ظهور موجودات عالم مثال در گوهر مراد از قول حکماى اشراق چنین آمده است: و گاه باشد که موجود عالم مثال در این عالم مادى ظاهر شود و به حواس ظاهر ادراک آن تواند کرد. اجسام صیقله و شفافه این عالم مادى، مانند آیینه و آب و هوا، مظهر موجودات عالم مثال باشند. و همچنین خیال انسان نیز مظهر آن شود و صورت آینه وصور خیالیه، همه از موجودات عالم مثال باشندکه درمظهرآینه وخیال براى ما ظاهر شوند و کذلک الصور التى یراها الانسان فى المنام، ملائکه و جن و شیاطین از موجودات عالم مثال باشند که در مظهر هوا یا آب براى جماعتى ظاهر شوند.[11]

صدرالمتألهین و عالم مثال و خیال

از نظر صدرالمتألهین، وجود مثالى بر دو قسم است: مثال منفصل و مثال متصل.

مثال منفصل عبارت است از فرد مثالى هر نوع از انواع محققه. چنین وجودى مسبوق به ماده جسمانى نیست و قدیم است و وجودش وجود ادراکى و علمى است، چون چنین وجودى امکان ذاتى دارد و احتیاج به ماده ندارد. صرف امکان ذاتى کافى است که از علت خود فایض گردد. اگر براى هر طبیعت سه فرد مجرد عقلانى و مثالى و مادى ممکن باشد، از وجود فرد مادى، به قاعده امکان اشرف به وجود آن دو فرد استدلال مى شود. در موجودات مجرده چون احتیاج به شرایط و لوازم و اعدادات مادى نیست و صرف امکان ذاتى کافى است، قاعده امکان اشرف جارى است.

مثال متصل: در مثال متصل قوه خیال که تجرد برزخى دارد متصور به صورت برزخى مى شود. در واقع صورت اخروى همین صورتى است که نفس باین اعتبار به آن متصور مى شود. از نظر ملاصدرا نفس، به هنگام جدا شدن از بدن، قوه و همیه مدرک معانى جزئیه و صور جسمانیه را با خود حمل مى کند و همین قوه که عجب الذنب نیز نامیده مى شود، حلقه اتصال بین روح و بدن است و موجب توجه به بدن مى شود و بدین ترتیب، لذات و عذاب جسمانى را درک مى کند.

همانطور که قبلا ذکر شد شیخ اشراق برخلاف ملاصدرا صور خیالیه را قائم به ذات مى داند که در جهان خارج از عالم نفس وجود دارند. او معتقد است که صور خیالیه موجود و محقق اند; اما نه در عالم ذهن قرار دارند و نه در عالم عین، بلکه این صور در صقع مخصوص و موطن دیگرى جاى دارند که آن را خیال منفصل مى داند. اما ملاصدرا وجود و عدم صور خیالیه را وابسته به توجه و اعراض نفس از آن صور مى داند و بنابراین، در مثال مقیّد، قائل به خیال متصل است.[12] او معتقد است صور برزخى بر طبق استعداداتى که در نفس حاصل مى شود وجود پیدا مى کند. این صور جنبه استکمال نفس و خروج آن از قوه به فعلیت است. نفس که بواسطه وجود استعداد به بدن جسمانى افاضه شده است، در قوس صعود انواع استکمالات را واجد خواهد شد. از جمله استکمالات، صور برزخیه است در مکمن و باطن وجود نفس و از جمله صور، یعنى صور اخرویه یعنى مجرده است.

ملاصدرا در کتاب مبدأ و معاد ارتباط قوه خیال را با معاد جسمانى اینگونه توضیح مى دهد: چون روح از بدن عنصرى مفارقت نماید، تعلق ضعیفى به بدن براى او باقى مى ماند. بجهت آنکه صورت و هیئت در ذکر او باقى مى ماند زیرا هنگامى که نفس از بدن جدا شود، قوه وهمیه را که بالذات مدرک معانى جزئیه است و به استخدام خیال و متخیله مدرک صور جسمانیه است با خود مى برد.

ملاصدرا معتقد است از آنجا که نفس در ادراک جزئیات و امور متشخصه مادیه محتاج به بدن نیست، قوه خیال مجرد است، یعنى بسیار است که ادراک کند امر جزئى را از طریق ذات خود و یا قوه اى که وابسته به ذات است. از نظر ملاصدرا نفس مى تواند بدن متشخص خود را ادراک کند همچنین ادراک و هم و خیال شخصىِ ذات، از تواناییهاى نفس است. نفس مى تواند امور جسمانى را از طریق قوه خیال ادراک کند. همچنین اشخاص اخروى را که غیر از اشخاص این عالمند و غایبند درک کند. بدین نحو که انسان وقتى مى میرد در حالیکه نفس او از بدنش جدا مى شود به ذات خود و قواى مدرکه جزئیه، عالم است. پس او ذات خود را تخیل مى کند و خود را عین انسانى که در قبر است توهم مى کند و بدن خود را مقبور مى یابد. در نتیجه المها و یا پاداشهاى وارده را درک مى کند. در جایى دیگر او مى گوید: امور آخرت در وجود اقوى و در تحصل اشدّ و در تأثیر قوى تر و در آثار بیشتر از این عالمند. این قدر هست که موجودات این عالم غیر تصورات آنها و تخیلاتشان غیر وجودات عینى آنهاست و بهمین جهت آنچه بر وجود خارجى آنها مترتب مى شود بر تصور و تخیّل آنها مترتب مى گردد، برخلاف موجودات اخروى که وجود عینى آنها عین تخیل و وجود خیالى آنهاست و این به اعتبار صفاى موضوع قابل آن است، چون موضوع صور جسمانیه اخرویه، نفوس انسانى است به قوه عملیه خیال و موضوع صور جسمانى دنیا هیولاى عنصرى است که در غایت کدورت و نقص و ضعف است.[13]

همانطور که از سخنان صدرالمتألهین مشهود است او معتقد است نفس به هنگام جدا شدن از بدن در حالت تعلقّ ضعیفى مى ماند و این تعلق و وابستگى به اعضاى کثیفه بدن نیست بلکه تعلق به کل بدن است.بعبارت دیگر تعلقّ ما به کل بدن و هیأت و هیکل بدنى است که از آن جدا شده است و سبب تعلق نیز آن است که نفس بتواند صورت و شکل بدن را در خود باقى گذارد. ملاصدرا در اسفار درباره بقاء این صور بدون ماده چنین توضیح مى دهد که: همانطورى که صور مقادیر از ناحیه فاعل بر حسب استعداد ماده با مشارکت و دخالت آن حاصل مى گردد و همچنین از ناحیه فاعل بدون مشارکت، قابل حاصل مى شود، همینطور صور خیالیه صادر از نفس نه قائم به جرم و دماغ هستند نه موجود در عالم مثال مطلق بلکه در عالم نفس موجودند. بنابراین قوه خیالیه هنگام متلاشى شدن بدن و اعضاء و آلات آن بحال خود باقى است و هیچگونه فساد و اختلافى در آن راه ندارد.[14] ملاصدرا در اثبات معاد جسمانى مى گوید: انیّت و هویت و تشخص بدن تنها به نفس آنهاست نه به جسم آن، مثلا زید بخاطر نفسش زید است نه بخاطر جسدش و بخاطر همین امر وجود و تشخص مادامى که نفس در او باقیست استمرار دارد و اگر اجزائش تبدیل یابد همینطور اگر صورت طبیعى اش در خواب و در عالم قبر و برزخ به صورت مثالى تبدل یابد یا در عالم آخرت به صورت اخروى متحول شود در همه این تحولات و دگرگونى ها، هویت انسانى او که وجود اتصالى و وحدانى است، واحد است. بنابراین نفس که همان صورت انسان است، اصل هویت و ذات انسان است و تا زمانى که وجود طبیعى دارد، منبع قوا و آلات و مبدأ اعضا و جوارح انسان و حافظ آن است و بتدریج آن اعضا را به اعضاى روحانى تبدیل مى کند; ولى چون تشخص به نفس است و نفس در وجود به بدن دنیوى و اخروى یکى است، انسان اخروى با بدن و اعضاى اخروى همان انسان دنیوى با بدن و اعضایش است.

 

پی نوشت :

[1] - مقدمه قیصرى بر شرح فصوص الحکم، ص 29.

[2] - بحارالانوار، جلد 57، کتاب اسماء العالم، ص 354.

[3] - مقدمه قیصرى بر شرح فصوص الحکم، ص 30.

[4] - رساله مثل افلاطون و مثل معلقه، تألیف قصاب باشى، دارالحکمة مصر، صص 152-150.

[5] - الهیات نجات، مقاله اول فصل پنجم، تألیف شیخ الرئیس ابن سینا، ترجمه دکتر یثربى، صص 39 و 40.

[6] - فصوص الحکم، ترجمه خواجه محمد پارسا، ص 89.

[7] - همان، ص 215.

[8] - همان صفحه.

[9] - شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، ص 370.

[10] - نگاه کنید به شرح حکمة الاشراق، تألیف شیخ شهاب الدین سهروردى، چاپ سنگى، صفحه 536.

[11] - گوهر مراد، ص 606.

[12] - نگاه کنید به اسفار جلد 1، ص 300، چاپ تهران.

[13] - نگاه کنید به مبدأ و معاد، تألیف ملاصدرا، ترجمه محمد حسینى اردکانى، چاپ تهران، ص 474 تا 476.

[14] - اسفار، جلد اول، ص 309

    هیچ نظری تا کنون برای این مطلب ارسال نشده است، اولین نفر باشید...
موضوعات
دانلود جدید ترین فیلم های ایرانی
دانلود گشت ارشاد ۲
دانلود گشت ارشاد ۲
دانلود فیلم سلام بمبئی
دانلود فیلم سلام بمبئی
دانلود فیلم خوب بد جلف
دانلود فیلم خوب بد جلف
دانلود فیلم لاک قرمز
دانلود فیلم لاک قرمز
لیست دانلود
آخرین مطالب
متن خبری

لورم ایپسوم متن ساختگی با تولید سادگی نامفهوم از صنعت چاپ و با استفاده از طراحان گرافیک است. چاپگرها و متون بلکه روزنامه و مجله در ستون و سطرآنچنان که لازم است و برای شرایط فعلی تکنولوژی مورد نیاز و کاربردهای متنوع با هدف بهبود ابزارهای کاربردی می باشد.

ما را در شبکه های اجتماعی دنبال کنید
با ما در شبکه های اجتماعی همراه باشید:

© تمامی حقوق برای کانی وب محفوظ است.

قدرت گرفته از کانی وب