مثل افلاطونى (تمثیل غار) و انعکاس آن در برخى از تمثیل‏هاى مولوى

نوشته شده توسط:کیوان فیض مرندی در سایه روشن » عالم مُثُل | ۱۰ اسفند ۱۳۹۳ - ۲۱:۲۹ | ۰ دیدگاه

تأثیر و تأثر دانشوران از یکدیگر، بویژه در سپهر اندیشه و عرفان، امرى است که از دیرباز رواج و روایى داشته‏است. اگر این سخن ابوریحان بیرونى دانشمند و متفکر ایرانى را بپذیریم که «کتاب‏ها از کتاب‏ها برمى‏آیند» باید بپذیریم که اندیشه‏ها نیز بر اندیشه‏ها تأثیر مى‏گذارند و تعامل تاریخى آنها همواره سبب رشد و فزونى دلبستگى‏هاى بشرى بوده‏است.

درجستارى که پیش‏رو دارید، نویسنده مثل افلاطونى (تمثیل غار) و انعکاس آن در برخى از تمثیل‏هاى مولوى را به بحث نشسته، ویژگى‏ها و همانندى‏هاى آنها را برشمرده‏است.

«مولوى و مثل افلاطون»

افلاطون را اگر نتوان اولین فیلسوف جهان برشمرد مى‏توان اولین فیلسوف اشراقى جهان دانست. درتاریخ تمدن بشرى، او اولین کسى است که به طریق تمثیلى، نظریه جامعى درمورد اصالت عالم غیرحسى یا عالم غیب ارائه کرده، نظریه‏اى که درجاى جاى مثنوى مولانا، مجال تعبیر یافته‏است. همان‏گونه که حدس مى‏توان زد، بین اندیشه‏هاى مولوى و این حکیم اشراقى، شباهت و نزدیکى بیشتر از اختلاف و فاصله، وجود دارد.

تجزیه و تحلیل این شباهت شاید یکى از جالبترین پژوهش‏هایى باشد که بتوان در این زمینه انجام داد. من دراین نوشته سعى مى‏کنم با مطالعه یکى از بحث‏هاى کلیدى آنها از لحاظ شیوه طرح، که همانندند و مبناى استنتاج کاملا مشابهى دارند، بدین امر بپردازم. این بحث، همانا وضعیت انسان‏ها در تمثیل غار افلاطون، درقیاس با تمثیلات مولوى دراین زمینه‏است.

افلاطون در کتاب «جمهورى» براى طرح نظریات خود، از تمثیل غار بهره مى‏جوید. (1) غار اشاره به زندگى این جهان روزمره ما دارد. ناآگاه نسبت به کنه مسائل یا به گفته خود افلاطون، ناآگاه به مثل پدیده‏ها، که ما آنچه را مى‏بینیم عین حقیقت مى‏پنداریم ما سایه مثل‏ها را مى‏بینیم و فکر مى‏کنیم همه آنچه را وجود دارد تجربه است و درک مى‏کنیم. تمثیل غار را، همه شنیده یا خوانده‏ایم و دراینجا لازم نیست به ذکر دیگر جزییات آن بپردازیم.

اصل موضوع این است که ساکنین غار نمى‏توانند جز سایه‏هایى از اشیاى جهان واقعى بیرون که در پرتو نور آتشى به روى دیوار مقابلشان انعکاس مى‏یابد، چیز دیگرى ببینند. آنها این سایه‏ها را واقعیت به حساب مى‏آورند. حال، افلاطون به ما مى‏گوید اگر یکى ازاین غارنشینان فرصت پیداکند به بیرون راه یابد، مى‏بیند که جهان چیز دیگرى است. او خورشیدى مى‏بیند که با فروزندگى خویش بدو اجازه مى‏دهد تا امور را به روشنى و وضوح دریابد. دراین گشت و گذار، او متوجه مسائلى مى‏شود که درک آن اصلا از عهده غارنشینان برنمى‏یاید. اگر اکنون به غار برگردد و براى بقیه ماجرا را بازگوید، آنها با ناباورى بدو خواهند نگریست، ولى، این در اصل قضیه تغییرى ایجاد نخواهدکرد. او جهان واقعى را دیده و درحال بازگویى حقیقت است.

افلاطون، درک فلسفى خود را از جهان واقع و حقیقت اشیاء همانند دریافتى مى‏داند، که فرد رها شده از غار درگشت و گذار خویش، درجهان به دست مى‏آورد. امرى که عملا انسان‏هاى معمولى درگیر در زندگى روزمره، از عهده آن برنمى‏آیند.

اساس حکمت افلاطونى براین است که محسوسات ظواهراند، نه حقایق و عوارضند و گذرنده، نه اصیل و باقى، و علم بر آنها تعلق نمى‏گیرد بلکه محل حدس وگمانند و آنچه علم برآن تعلق مى‏گیرد، عالم معقولات است، به این معنى که هر امرى از امور عالم، چه مادى باشد مثل حیوان و نبات و جماد چه معنوى باشد مانند درشتى و خردى و شجاعت و عدالت غیره، اصل و حقیقتى دارد که سرمشق و نمونه کامل اوست و با حواس درک نمى‏شود و تنها عقل آن را درمى‏یابد و آن را در زبان یونانى به لفظى ادا کرده که معنى آن صورت است و حکماى ما، آن را امثال خوانده‏اند. افلاطون معتقد است براین که، هر چیز صورت یا مثالش حقیقت دارد و آن یکى است، مطلق و لایتغیر و فارغ از زمان و مکان و ابدى و کلى. و افرادى که به حس وگمان ما درمى‏آیند، نسبى و متکثر و متغیر و مقید به زمان و مکان و فانى‏اند و فقط پرتوى از مثل (جمع مثال) خود هستند و نسبت مثال به حقیقت، مانند نسبت سایه است به صاحب سایه و وجودشان به واسطه بهره‏اى است که از مثل یعنى حقیقت خود دارند. هرچه بهره آنها از آن بیشتر باشد، به حقیقت نزدیکترند.

افلاطون، عالم ظاهر یعنى عالم محسوس و آن را که عامه درک مى‏کنند، مجاز مى‏داند و حقیقت درنزد او، عالم معقولات است که عبارت از مثل باشد و معتقد شده که عالم ظاهر حقیقت ندارد اما عدم هم نیست، نه بود است و نه نبود. (2)

مثل افلاطونى و ارباب انواع برگرفته از فلسفه اشراقى است که براى هرنوعى از مخلوقات، یک فرد مجرد عقلانى قایل است که تحت تدبیر آن فرد است. گروهى از فلاسفه اسلامى براین عقیده‏اند که مثل افلاطونى و «ارباب انواع» درحقیقت همان «صور اسماء و صفات الهى» است. به بیان دیگر، آنچه را که حکماى اشراقى درمورد مثل افلاطونى و ارباب انواع بیان کرده‏اند، عرفاى اسلامى اسماء و صفات الهى و اعیان ثابته نامیده‏اند.

اما اسماء و صفات از نظر عرفا، تجلى ذات حق است، از وحدت درکثرت (وحدت وجود) که آن را، مرتبه فیض اقدس نیز مى‏گویند. و مقصود از اعیان ثابته، ماهیات متکثر ممکنات است، که منتج از اسماء و صفات الهى است.(3)

صاحب «کشاف اصطلاحات الفنون» درحقیقت اعیان گوید: اعیان صور اسماء الهیه و ارواح، مظاهر اعیان‏اند و اشباح، مظاهر ارواح‏اند. پس حقیقت انسانیه اول در اعیان ثابته تجلى کرد و بعد از آن، در ارواح مجرد تجلى کرده.اعیان، موجودات خارجى را گویند به طور کلى جوهر باشد یا عرض و آن جمیع عین است. یعنى موجود خارجى، همچنانکه «صور» یعنى موجودات ذهنى، جمع صورت است، که به معنى صورت ذهنى باشد.

بنابر این، اعیان موجودات، شامل جواهر و اعراض هر دو مى‏شود و گاهى اعیان گویند و از آن موجودات قائم به نفس اراده کنند، که بدین معنى مقابل اعراض است. و معنى قائم به نفس بودن، آن است که به ذات خویش داراى حیز است و در تحیز، تابع چیز دیگر نیست، به خلاف اعراض که تحیز تبعى دارند و مکان و حیز آنها تابع حیز جواهر باشد، که موضوع اعراض قرارگیرند. (4)

جالب‏ترین حکایتى که درمثنوى درمورد اعیان، مجال ظهور یافته است، تمثیل صیاد سایه است که درعین حال، یادآور حال کسانى است که درغار افلاطون، سایه اعیان را به جاى اعیان مى‏گیرند.

مولوى نسبت به فلسفه لحن انکار و تحقیرى دارد و این که مولانا اهل استدلال و برهان فلسفى را درمثنوى «حکیمک» و «مفلسف» مى‏خواند، ناشى از طعن اوست در حق این قوم، فلسفى که جز بر حس و آنچه بدان تعلق دارد اعتماد نمى‏کند، حالش به صیاد سایه مى‏ماند. و پیداست که نزد ایشان، عقل بحثى که به حس تکیه مى‏کند از حقیقت هستى به سایه و ظواهر متغیر و ثبات عالم حسى اکتفا مى‏کند و دل به نقوش و اشکال واقعیت‏ها مى‏بندد و حال او، به صیاد ابلهى مى‏ماند که سایه مرغ را بر روى زمین در جنبش و حرکت مى‏بیند و مرغ هوا را نمى‏بیند و با ساده‏لوحى دنبال سایه مى‏رود.

مرغ بر بالا پران و سایه‏اش‏

مى‏دود برخاک پران مرغ وش‏

ابلهى صیاد آن سایه شود

مى‏دود چندانکه بى‏مایه شود

بى‏خبر کان عکس آن مرغ هواست‏

بى‏خبر کى اصل آن سایه کجاست‏

تیراندازد به سوى سایه او

ترکشش خالى شود از جست وجو

ترکش عمرش تهى شد عمر رفت‏

از دویدن درشکار سایه تفت‏

در جاى دیگر، همین تمثیل شکار سایه، مجال بیان پیدا مى‏کند. از جمله، آنجا که مى‏گوید آن که از عالم حسى تمتع مى‏جوید و جز نقش فانى و ظلل زایل، چیزى نمى‏بیند مانند صیادى است که سایه مرغ را مى‏گیرد و مرغ حیران از دیوانگى اوست.

همچو صیادى که گیرد سایه‏اى

سایه کى گردد ورا سرمایه‏اى

سایه مرغى گرفته مرد سخت‏

مرغ حیران گشته بر شاخ درخت‏

کین مدمغ بر که مى‏خندد عجب

اینت باطل اینت پوسیده سبب.

در تمثیل غار افلاطون، کسى پیدا مى‏شود که فرصت کند و به بیرون غار راه یابد و چشم به فراخناى فضاى بیرون از غار افکند. غار در مثنوى، همان عالم حس و محسوسات است که بیرون جهیدن از آن شوق و درد طلب لازم دارد. البته دنیاى و راء حس براى کسى که فریفته حس و قیود آن است، قابل درک نیست. مولوى براى بیان این منظور، از تمثیل سیب و کرم بهره مى‏گیرد و مى‏گوید تمام عالم در حکم سیبى است و انسان، شباهت به کرم حقیرى دارد که درون آن است، ناگزیر تا این کرم، شور و شوقى براى شکافتن سیب و خارج شدن از آن را نداشته باشد، از وجود درخت باغ و باغبان بى‏خبر مى‏ماند. اما کرمى که جان او، از آنچه فراسوى عالم حس است بویى دارد، در فضاى تنگ سیب محبوس نمى‏ماند. براى آن کسى که با تعلیم افلاطون آشنایى دارد، ا ین تمثیل نیز مانند تمثیل «شکار سایه» یادآور مسأله «لیس و ایس» (5) است، که البته در کلام مولانا جنبه حکمى ندارد و نزد ایشان به صورت عالم غیب است که در ظاهر «نیست نما» به نظر مى‏آید اما «هست» واقعى است.

آسمان‏ها و زمین یک سیب‏دان‏

کز درخت قدرت حق شدعیان‏

توچو کرمى در میان سیب در

وز درخت و باغبانى بى‏خبر

آن یکى کرمى دگر در سیب هم

لیک جانش از برون صاحب علم

جنبش او واشکافد سیب را

برنتابد سیب آن آسیب را

بر دریده جنبش او پرده‏ها

صورتش کرم است و معنى اژدها

تمثیل کرم و چوب در مثنوى، صورت دیگرى از تمثیل، کرم سیب را بیان مى‏کند. مولانا باز نتیجه مى‏گیرد حال کسى که به حس و دنیاى محسوس اتکا دارد، به آن کرم مى‏ماند که درون چوب منزل دارد و نمى‏داند که این چوب آغازى داشته است و زمانى نهال تازه‏اى بوده است. در اصل، مولانا تعریضى به دهریان دارد و این قوم را، منکر مى‏خواند و معتقد است که دهرى نمى‏تواند تصور کند که عالم آغازى دارد و مولانا در اینجا، دهرى را به عنکبوت خانه و پشه و کرمى که درون چوب است، تشبیه مى‏کند.

دى یکى مى‏گفت عالم حادثست‏

فانیست این چرخ و حقش وارثست‏

فلسفى گفت چون دانى حدوث

حادثى ابر چون داند غیوث

ذره خود نیستى از انقلاب

توچه مى‏دانى حدوث آفتاب‏

کرمکى کاندر حدث باشد دفین‏

کى بداند آخر و بدو زمین.

آدمى داند که خانه حادثست

عنکبوتى نه که در وى غابثست.

پشه کى داند که این باغ از کیست‏

که بهاران زاد مرگش در دى است‏

کرم کاندر چوب زاید سست حال

کى بداند چوب را وقت نهال

ور بداند کرم از ماهیتش

عقل باشد کرم باشد صورتش.

این که دنیاى حس اگرچه در ظاهر فراخ به نظر مى‏رسد اما در معنى ، ساحت آن تنگ است و روح در آن، محدود و محبوس است. در کلام، گوینده مثنوى، تمثیل جالبى پیدا کرده و دنیاى حسى به حمام تشبیه شده است. آشکار است که حمام به سبب تراکم بخارهاى گرم براى کسى که در آن توقف طولانى داشته با شد، ملال آور است و تا وقتى از آن بیرون نیاید، گشایش و آرامشى نمى‏یابد و مولانا مى‏گوید این دنیاى به ظاهر فراخ، چه سودى مى‏تواند داشته باشد.

این زمین و آسمان بس فراخ‏

سخت تنگ آمد به هنگام مناخ‏

جسم بند آمد فراخ و سخت تنگ‏

خنده او گریه فخرش جمله ننگ‏

همچو گرمابه که تفسیده بود

تنگ آیى جانت پخسیده شود

گرچه گرمابه عریض است و طویل‏

ز آن تبش تنگ آیدت جان و کلیل‏

تا برون نآیى بنگشاید دلت

پس چه سود آمد فراخى منزلت.

خو کردگان به تنگناى دنیاى حس، تنگى عرصه آن را در نمى‏یابند. فریب ظاهر آن را مى‏خورند و با رنج و ریاضت آن، انس پیدا مى‏کنند و فقط لحظه‏هایى کوتاه و گذرا، در عالم خواب و رؤیا از مضیق آن رهایى مى‏یابند. حال آنها مانند کسى است که گویى تمام روز در بیابانى فراخ با کفش تنگ راه مى‏رود و فقط هنگام خفتن از فشار تنگى کفش، آسوده مى‏شود و همین خفتن براى او، به منزله بیرون آوردن کفش است، که لحظه‏اى او را از تنگناى دنیاى حس رهایى مى‏دهد. (6)

یا که کفش تنگپوشى اى غوى‏

در بیابان فراخى مى‏روى‏

آن فراخى بیابان تنگ گشت

بر تو زندان آمد آن صحرا و دشت

هر که دید او مر ترا از دور گفت‏

کو در آن صحرا چون لاله‏تر شگفت‏

او نداند که تو همچون ظالمان‏

از برون در گلشن جان در فغان‏

خواب تو آن کفش بیرون کردن است‏

که زمانى جانت آزاد از تنست.

بدین گونه، فقط اهل معنى و مردان حق، تنگناى عالم حس را در مى‏یابند و به دنبال راه بیرون شو هستند و سرانجام براى رهایى خود، حیات فردى خویش را ویران مى‏کنند تا خانه‏اى فراخ، شایسته روح خود بسازند و خود را از گرماى تا سه‏گیر حمام دنیا، آزاد و رها سازند.

انبیا را تنگ آمد این جهان

چون شهان رفتند اندرلامکان

مردگانرا این جهان بنمودفر

ظاهرش زفت و به معنى تنگ بر (7)

حسن دالوندى

پى نوشت‏ها:

1- افلاطون این تمثیل را در کتاب هفتم جمهورى به بحث مى‏کشد.

2- سیر حکمت در اروپا، تألیف محمدعلى فروغى، ص 18 و 19.

3- مولوى نامه (مولوى چه مى‏گوید) ج 1 ص 116.

4- کشاف اصطلاحات فنون، ذیل کلمه الاشراق ص 159.

5- تعبیرى از نبود و بود.

6- بحر در کوزه نقد و تفسیر قصه‏ها وتمثیلات مثنوى، عبدالحسین زرین کوب، ص 261.

7- مثنوى معنوى، رینولد.الین. نیکلسون.

    هیچ نظری تا کنون برای این مطلب ارسال نشده است، اولین نفر باشید...
موضوعات
دانلود جدید ترین فیلم های ایرانی
دانلود گشت ارشاد ۲
دانلود گشت ارشاد ۲
دانلود فیلم سلام بمبئی
دانلود فیلم سلام بمبئی
دانلود فیلم خوب بد جلف
دانلود فیلم خوب بد جلف
دانلود فیلم لاک قرمز
دانلود فیلم لاک قرمز
لیست دانلود
آخرین مطالب
متن خبری

لورم ایپسوم متن ساختگی با تولید سادگی نامفهوم از صنعت چاپ و با استفاده از طراحان گرافیک است. چاپگرها و متون بلکه روزنامه و مجله در ستون و سطرآنچنان که لازم است و برای شرایط فعلی تکنولوژی مورد نیاز و کاربردهای متنوع با هدف بهبود ابزارهای کاربردی می باشد.

ما را در شبکه های اجتماعی دنبال کنید
با ما در شبکه های اجتماعی همراه باشید:

© تمامی حقوق برای کانی وب محفوظ است.

قدرت گرفته از کانی وب